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【《文化研究》過刊回顧計畫】邱宗怡〈成為遊牧人:從高原到邊界〉

【《文化研究》過刊回顧計畫】

          文化研究在台灣的發展迄今已滿廿周年,這個以多元批判自許、思想與運動互進,以及跨越學科領域的學術社群的歷史軌跡需要長期的紀錄和對話,學術領域的推廣也有賴於回顧歷史過程。承蒙科技部人文中心「學術期刊數位傳播計畫」推廣方案補助,本刊執行「過刊回顧計畫」,邀請學術研究者、博士研究生根據自身研究主題,扣連過刊專題及社會議題,嘗試深化、複雜化研究課題的討問,拉長學刊內容與學術議題的討論周期。

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成為遊牧人:從高原到邊界

邱宗怡|國立交通大學社會與文化研究所博士班

      「我沒有看過雪,至少沒有記憶。我四歲就到印度來了,記憶裡沒有雪。」

          我在炎熱的德里忍不住回憶前不久達蘭薩拉[1]難得下雪,興奮跟孔秀[2]分享亞熱帶島嶼人的雪的初體驗時,孔秀一臉陌生得這麼回應我。孔秀的家鄉在西藏[3]的安多阿壩,也就是今日的四川阿壩藏族自治州,雪會從十月下到隔年四月,整個大西藏,傳統上藏人居住的地方,因為高原地形,雪季長達半年到九個月,這是為什麼藏人自稱「雪域人」( kanjianba),但是雪域人孔秀,卻沒有半點雪的記憶。

          孔秀為什麼離開西藏家鄉來到印度?或者問得更準確點,孔秀的父母為什麼把他送來印度?我所訪問的這一輩流亡西藏青年(目前年齡介於25歲至40歲),前來印度的時間集中在1990年代到2008年間,動身時的年紀從三、四歲兒童到十七、十八歲少年皆有。許多由父母作主,父母籌錢託帶路人帶至印度,有的孩子太過年幼尚一無所知,一路被用糖果哄著;年紀稍長的有些自己起意,甚至為了怕父母知情阻止,瞞著父母上路。但不論由父母還是自己決意,都有一個共同目的:接受達賴喇嘛的教育。

          藏人流亡的歷史始於1959年,因為中國政府殖民入侵,西藏當時的宗教/政治領袖十四世達賴喇嘛被迫出逃印度,同年即有約13,000名藏人追隨達賴喇嘛離開中共統治的故土,後續幾年間陸陸續續達數萬人,翻越喜馬拉雅山至鄰國尋求政治庇護。藏人流亡有兩個高峰,第一波即1959年跟隨達賴喇嘛出亡,性質上單純是政治性的,動力在於抵抗中國統治。這一波流亡藏人在印度政府的協助下建立定居區、移地重建重要寺院延續佛教傳承、建立學校與流亡教育體制,並且成立西藏流亡政府行政體系與政治制度[4]。第二波則集中在中國的「改革開放」時期,中國治藏態度放寬,不僅邊境管制較為鬆弛,從印度向中國大使館申請返鄉單次通行證也變得容易,西藏高原與達賴喇嘛所在的印度之間再度得以流動。[5]此時期出走印度的動機因而除了政治因素還包含對自身生涯的追求,例如學習、自由,或更好的生活。那幾年間,每年有數千乃至上萬人,走幾十天夜路、躲邊防警、翻越雪山,直至抵達尼泊爾加德滿都的難民接待處後等待後送印度,在此,兒童與青少年會被詢問學習意願:出家學習佛法抑或是世俗學校教育,再依照意願與年紀分發。這波難民潮結束在2008年北京奧運前夕,達賴喇嘛流亡週年紀念擴大為遍及全藏地大規模抗暴運動以及中共鎮壓,中印邊界再度緊閉,至今未再放寬。

          我關注的群體便是第二波流亡潮中的兒童與青少年,聯合國《兒童權利公約》與聯合國難民署定義下的難民兒童,但時至今日,他們都已在流亡狀態下成長為青年,相較於探討外界如何扶助照顧,我更意欲考察追問他們在處境中的主體歷程[6]:流亡的異質經驗對他們生命的影響是什麼?流亡西藏社會、寄宿學校、寄居國社會等環境共構成的生存處境是什麼?在這般緣著教育與希望索求自由的同時又被置於國家秩序之外,懸置等待甚而被排除的處境下,主體如何抵抗他者化而生、或與他者化共生?文化研究第27期《營區與邊界專題》中許多論文正好能供我參考與釐清,尤其是潘美玲〈在市場中實踐西藏意識:印度、尼泊爾流亡藏人的難民經濟〉研究論文,該文聚焦於流亡西藏的經濟策略與西藏認同的經濟實踐,以經濟面切入清楚展現了流亡藏人的內在能動性與操作實務脈絡,是非常好的參照;此外,專事難民營研究的法國人類學家阿吉耶(Michel Agier)的翻譯文章也協助我以「世界主義境況中的人類學」式眼光重新理解邊界與流動,分析處境與處境下主體生成的歷程。

一、流亡與遊牧

          如同潘美玲文章開篇即特別指明藏人流亡的特色,與全球其他各地難民相較,藏人的流亡處境確實有其獨特性而需要差異化的理解。文章提出了三項特色:

 

(1)若與當前頻繁的經濟移民和勞動力流動等自願性跨國移動現象對照,他們是被迫逃離家園且無退路的非自願性跨界流動;(2)他們並沒有被拘束在難民營,其生存處境也不只是仰賴國際的救援,相反的,在流亡印度60年當中,他們建立起一個自給自足的流亡經濟典範;(3)在當前中國統治西藏實施宗教控制與日漸漢化的情勢下,如何維繫西藏傳統宗教文化的命脈,是流亡社會的重要使命,因而流亡藏人產生具有流離意識的西藏特質—「西藏意識」(Tibetanness)。(潘美玲2018: 62)
 

第二、三項西藏難民與其他難民之間有顯見的差異,本文後續會再討論,但對於慣常使用的自願/非自願分類法,我仍想稍微再談一下。藏人離開家鄉至印度的確起因於文化政治壓迫,但許多經濟移民也源於在母國面臨到的生存經濟壓迫,兩者間與其說是自願/非自願差異,不如說是移動單/雙向的差異:難民每一段跨越邊界的移動都有一個單向閥。如同阿吉耶提出的「流亡廊道」,難民所到處自動創造出「浮動的等待區」,然而,這條無形廊道只允許單向移動,唯有在該區間等候,或繼續勇闖下一道邊界,無從回頭更不可能自由往返。從抵達加德滿都的接待處開始,踏上流亡路的藏人便進入這條單向的無形廊道,雖然不會遭遇空間與行動上的物理性監禁,卻因為外逸於國家正常秩序,而從此拘限在治外法權的例外情境中,處於懸置狀態。

          我的報導人同時也是好友裴央曾說:「我很羨慕你們臺灣年輕人,想做什麼就可以去做,不用等待。」她儘管以極優秀的成績自大學預校畢業,當年卻放棄申請大學,因為家鄉媽媽希望她回家,她向駐德里中國大使館申請單次返鄉證,就像所有欲回鄉探親或返回家鄉的流亡藏人那樣。中國大使館每年固定一段時間受理申請返鄉證,但證件允許的返鄉停留期間有限,為了拿到證件能儘快啟程不浪費時間,藏人們遞交申請後當年度就不再能夠做較長遠的生活打算,無法承諾正式穩定的工作也不可能就學。裴央放棄升學,到達蘭薩拉教外國人藏語維生同時等待,但因為她的家鄉位處西藏自治區境內,政治上遠較青海、四川藏區更為敏感,返鄉申請極為困難,她已經連續申請六次,也就是說,同屆青年就讀大學、碩士班的時間,她都懸在那等待。家鄉同樣在西藏自治區內的藏旺某天在微信裡留了一則語音訊息給我,當時我人在臺灣:「我今天收到中國大使館的回覆,還是被拒絕了。我決定不再申請,我也跟媽媽說了,我已經申請四次,我覺得夠了。」奇妙的是,他的口氣雖然低落卻又隱約透露出一種無以名狀的輕鬆。他在唐卡畫坊的工作還算穩定,樂觀的他只要能生活自給,並供同在印度的弟弟讀書就滿足了,儘管他在達蘭薩拉的生活仍然充滿不確定,過年相聚的朋友一年年減少,人事流變異常快速,不能想太遠。

          回西藏家鄉要等待中國大使館開啟閘門,若想獲得第三國的公民身分也同樣需要等待,只是流程上是先湊一大筆錢,或作為路費去到當地申請庇護,或買個身分申請依親。一方面能有更多主動施力的作為較能計畫安排,另一方面西方國家對流亡藏人的態度遠較中國政府友善與安全,藏人們普遍感覺「等待起來比較有盼望」,儘管那仍僅是推進到下一個等待區。

          回過頭來說,西藏難民仍遠較其他難民寬裕,就像潘文所指出的第二點,流亡藏人雖有印度政府劃給的定居點,出入並不受限制,除了能在印度境內移動,也能藉由印度政府發放的旅行證入境尼泊爾與不丹。比較《文化研究》同期收錄的趙中麒研究〈緬甸克倫難民的文化實踐與民族認同運動〉,泰國北部的克倫難民即不被允許離開難民營。營地居民僅能從事具有限制性的經濟活動,而必須依賴國際非政府組織的援助,產生一種「被圈養」狀態:
 

這種社會隔離,令難民們成為比無用的靈魂還要無用的存在物。這種被限制性的經濟活動,讓難民們不得不接受一種阿吉耶所說的被控制認同(gated identity),強化他們流離失所的自我認知。(趙中麒2018: 36)
 

相較之下,移動空間的寬裕則使得流亡藏人有更多物質、社會與精神發展的自主空間。潘美玲從流亡經濟切入的研究便充分呈現了這個特點,例如冬季毛衣貿易的運作便涉及諸多移動,包括跨省批貨運貨、遊牧般在散佈印度各地的毛衣市場定點旅居做生意:


藏人到盧迪亞納批貨的時間大約是每年的七月下旬,然後將貨運到販售地點所租的倉庫存放,真正賣毛衣的時間是在冬季,從十月初到一月底,然後會在不晚於藏曆新年時再回到定居區。毛衣販售的地點散居在印度大部分的省分與城市,幾乎遍及印度全國各地,有的距離藏人所在的定居區將近數百公里之遙,需要數日的車程才能到達。(潘美玲2018: 69)
 

儘管得益於寄居國政策,冬季毛衣貿易中遷徙動能的原型或許來自於西藏傳統生計形式,例如遍及全西藏的傳統外快:夏季採收的冬蟲夏草。為避開雪季,我造訪西藏的時間都集中在七八月,但卻因此遇上西藏夏季田野的另一個問題:原欲拜訪的家庭常全員不在,全家都上山採蟲草了,山上紮營一待數十天,能採蟲草的高山又通訊不良,我再怎麼拜託山下親友也聯繫不上。蟲草遍及全藏山嶺而且能賣得很好的價錢,不論平時務農、放牧還是打零工,若家中男丁充足,許多家庭都會在夏季賺這份外快。牧民本來就會夏冬季遷徙,加上不論農牧的季節性蟲草,或許傳統上藏人本就習於遷徙移動。不單生計型態,求學也是如此。一位已在南印度哲蚌寺學習十多年的僧人回憶他當初並未找帶路人,僅與半途結識的友伴自行摸索上路,用了一個月時間翻越雪山的經過時,雲淡風輕跟我說:「這哪有什麼,以前印度大覺者來西藏傳法不也是這麼來的嗎?一直以來西藏僧人去印度求法也都是這麼去的呀。」在這名僧人心中,他踏上的路並不名為流亡而乃是求法,疆界也無關現代國家的政治秩序,而是關於山川水文、語言文化,甚至是佛教那蘭陀傳承的播散路徑。

          這名僧人的經驗反應了「西藏流亡」經驗內涵可能的多元與差異,尤其可見於第二波流亡西藏難民群體的經驗。目前的研究大多聚焦在第一波單純政治性流亡群體,例如潘美玲(2018)針對流亡社會產業的研究,不論印度冬季毛衣貿易還是尼泊爾藏毯業,皆發展自1960年代,由印度與尼泊爾境內最早期定居社區的居民們所發展。第一波流亡者普遍直接承受高強度政治迫害,以致出亡後集體凝聚強烈的國家意識與「西藏認同」。對他們來說,「流亡」的經驗內涵一如字面,是家園覆亡被迫流徙,典型的經驗可以見唐丹鴻與桑傑嘉的《翻身亂世—流亡藏人口述錄》(2015),書裏收錄十一位流亡藏人的回憶口述,其中除了一位女性當時在逃亡中身為反抗戰士的妻子與女兒,其餘皆是投身反抗的男性戰士。但這樣的流亡敘事會不會因為強調被害者處境與「難民」形象,而不自覺將可能具多元境遇與動機的移動,化約至「非自願」與「政治認同」這一單一面向,忽略其他經驗面向與環境/文化特性?例如,散居在康區的高山深水與安多、衛藏乃至阿里的無際高原間,遊牧遷徙與朝聖轉山皆動輒數百公里的傳統移動經驗;例如,近百年來身處大國軍事與屯墾移民夾峙衝擊與全球變遷的生活世界巨幅變動的「邊界經驗」等?考察流亡經驗內涵時,該如何將其原有文化、歷史經驗納入理解?此外,西藏流亡既已逾六十年,跨越至少兩個世代,考察西藏難民群體無法不納入世代與時代遞嬗的變遷,第二波難民始於中國改革開放全球化浪潮湧入的時代,他們的動機與經驗又產生了何種變貌?

          阿吉耶引用阿帕度萊(Arjun Appadurai)的觀點,重新釐清全球化概念為一種異質/同質、斷裂/連結等複雜並呈的過程,不適合再以單一固定的方式思考疆界、民族國家、公民、移動者等問題。邊界不一定是民族國家警察式的邊界,可能是地方情感結構,也可能是模糊難定的「鄰人」連帶,而這些都不過是邊界的諸多情境,在這些情境中,變動、斷裂的文化與生活世界成為場域,其間的人們經歷不穩定、衝突、閾限與過渡,因而與他者遭逢。在閾限般的生存場域,即「邊界情境」(border situation)中,人成為「邊界之人」(border dwellers),能夠感知並兼容他異性存有的「他者-主體」(other-subject)才得以生成。這個主體是情境的、關係的,「跳脫身分指派,並引發象徵的空(symbolic void),空主體將有助移動者嘗試建立自己的形象與敘事,並成為『冒險者』」(洪世謙2008: 241)。

          「空主體」等待移動者在情境流轉與關係孕生中持續自我建構,以永恆的未完成態迎接流變,等待於此充滿能動,彷若佛法裡的「空」,用最簡單的說法,空指的並不是空無一物,而是流變不居,「如夢幻泡影,如露亦如電」[7]。這種「以無常為常態,只有不確定是確定的」的生存狀態逼使流亡藏人們成為「冒險者」,主/被動幽微糾葛相生相輔,受困的處境下硬起頭皮迎向風險,個體的面目卻因而得以獨特明晰。「冒險者」一詞讓我想起拍攝流亡西藏議題的紀錄片導演才敦的自我介紹。才敦出生在達蘭薩拉的藏人定居區,雖然自己沒走過翻山越境的流亡路,跟著父母親卻仍輾轉跨越過許多邊界,泰國、南韓、美國、歐洲??三年前他在美國陪伴爸爸人生最後的時光,如今家人散居世界各地,他自己則住在歐洲。談起家鄉,他眼神飄得有些遠,淡然自持:「家鄉,爸爸說是日喀則,但是這個對我來說有點複雜… 不,我並不覺得西藏遙遠,它一直在我的生活裡、生命裡,只是我仍然感覺到,我是一個遊牧人(nomad)。」西藏若是他世界的中心,他便總在邊境遊牧,但遊牧人習於把家帶在心中上路,因而,他的邊境也隨時都能是世界的中心。我想起我所認識每一個邊界遊牧人的面孔,但或許他們既在邊界,也在各自世界的中心。

二、西藏意識與離散認同

          相較於難民營內的難民,流亡藏人確實得以有更多物質、社會與精神發展自主空間,而若如阿吉耶所言,難民營的社會隔離使難民不得不接受或不自覺強化「被控制認同」,未被難民營拘限的流亡藏人的認同建構歷程又是如何呢?或者進一步問,該以「認同」來理解他們的邊界經驗,以及可能伴隨而來的「他者-主體」經驗嗎?

          潘美玲認為藏人流亡的第三個特色是「西藏意識」,最簡單的定義是「在流亡處境的藏人如何看待自己,以及希望如何被他人看待的方式」(van Driem2002,引自潘美玲2018:64),依照這個定義,「西藏意識」就是流亡藏人的「離散認同」(diasporic identity)。潘美玲引用韋伯(Max Weber)「受到族群處境所引發的社會行動」概念,認為若僅從西藏傳統文化固有性質來描述「西藏特色」,無法適切表達因身分覺知所引發的行動。不僅僅是因為固有傳統文化使他們產生「我群」之感,更是由於意識到難民的身分,意識到自身的處境與群體的處境,而生出西藏國族的共同體意識,對之認同,以及對「西藏志業」(西藏自由的使命)的承擔。

          但每個難民群體都會發展其各自的離散認同,怎麼能說是西藏流亡的特色呢?潘美玲(2018:66)在文章中進一步解釋了「西藏意識」離散認同之外的文化內涵,是難民身分之外,孕育西藏意識更為基礎的因素:藏傳佛教信仰與具現的社會性文化。根據趙中麒(2018:14),金里卡(Will Kymlicka)指出的「社會性文化」(societal culture)包含我們一般所認知的傳統文化,如祭典儀式、習俗、神話傳說等,能提供成員有意義的生活。它形成一組共享的情感依附(attachment),這組情感依附為成員們構築一個穩定的相互期望系統(a system of complementary expectation),界定出不同群體的邊界,形塑了民族,也維繫民族的存續。藏人普遍虔信佛教,藏傳佛教構成西藏的文化並深入到藏人的日常生活當中。2018年我在甘肅夏河得到一個偶然的機會,在一個當地喇嘛自辦的免費藏文暨高中課輔班上,跟藏族高中生們討論何謂「民族」,當場一個高三男生舉手問我:「漢人相信輪迴嗎?如果他們不真的相信,我們怎麼會是同一個民族?」即便是這時代在中國境內成長的藏族少年,藏傳佛教信仰裡的輪迴仍然是他用以辨識文化/民族邊界的核心概念,這並不是因為迷信,而是它根本構成了藏人的生命觀、宇宙觀與人/物-我關係,具現為一組穩定的相互期望系統與日常實踐。藏族少年的提問清楚顯示,即便沒有難民身分與流亡經驗,藏傳佛教信仰仍作為文化基底提供了共同體對內的凝聚與對外的邊界,這是境內西藏認同形成的基礎,也是中國政府「中華民族」意識數十年來在藏區難以生根的原因之一。[8]

          然而社會性文化不僅指傳統文化,還涵蓋公私領域,包括社會、教育、經濟等生活面向,因而需要現代化散布過程,包括標準化教育、統一的語言文字、出版與媒體等(Kymlicka 1996,引自趙中麒2018:15)。但由於公領域的現代化散布很大部分受控於國家治理體系,流亡社會與境內社會因此免不了分歧,以潘美玲所考察的經濟面向為例:西藏流亡政府對流亡社會經濟制定的發展方針裡,開宗明義提醒做生意不忘流亡初衷:「為西藏的家園尋求正義,並以實踐文化和傳統來保存認同與語言」;藏人所開設的商店裡一定會高高供奉著達賴喇嘛的照片;商品設計或標牌上印有西藏國旗「雪山獅子旗」、全藏地圖、「讓西藏自由」(Free Tibet)等圖樣字樣。這些,自然是不會出現在境內公共空間的。

          趙中麒(2018:49)也就克倫族案例發現,難民營內的民族意識可以透過重建社會性文化被動員,但緬甸境內的族人卻沒有機會參與此種社會性文化建構。克倫族難民營內同樣也會運用物質生產、習俗儀式等管道,包括服飾、商品、出版品上印有具政治意義的文化圖騰、克倫民族主義文宣;克倫族傳統節日、文化表演等。但終究,最制度化、影響最深遠的仍然是教育。克倫難民營的教育由國際非政府組織(INGO)援助,教材同樣由INGO協助編撰,但歷史課程會依照克倫民族同盟(Keran National Union)的民族主義史觀教授克倫族遷移與反抗史,語言課程則會教授克倫語。

          與潘、趙這兩篇論文稍微不同的是,比起流亡社會或難民營如何做文化部署或認同建構工程,我更關心西藏流亡兒童青少年在流亡社會的成長經驗;他們的經驗世界,以及對其經驗的詮釋、抉擇與行動。他們的成長經驗說來,每個都是一長串故事。龐雜的經驗歷史中,對個體自我影響最深的確實是流亡教育,不僅因為正式課程中系統性的知識與文化學習,更因為他們必須全時間留宿,校園生活實際上取代了原有的家庭生活,涵括了長孺/師生/同儕各方面的人際連結與關係,而形成社群甚至歸屬。

          在進入他們的故事之前,先簡單介紹一下流亡西藏教育系統的背景與現況:1959年流亡之前,西藏是沒有學校的,由寺院提供制度性教育,民間只有家庭教育以及請地方上有學問的人個別家教的私塾教育。甯塔目前正在印度攻讀博士,兒時便因為爺爺反對讓他去上中國政府辦的學校,成為我所接觸到唯一基礎教育仍是接受傳統藏式個別家教的。雖然古典嚴格的家教奠定了他極好的藏文基礎,並因此促使他前來印度向流亡的藏學大師深造,這樣的教育方式畢竟只能個案而無法普及。1960年,流亡的第二年,達賴喇嘛和流亡政府才得以在印度建立學校。建立學校的目的,根據流亡政府教育部長龍日訪談(盧慧娟2010: 59),一要為長期流亡做準備,保持傳統宗教文化語言,二是藉此機會趕上現代化,普及現代科學人文知識的學習。

          依據西藏流亡政府教育部資料,流亡初期的6個藏人學校,已發展到今日包含學齡前、小學、中學、高中職共77所,隨定居區分佈,包括印度政府出資的中央西藏管理會學校系統(CTSA)、由國際援助經費支持的西藏兒童村學校系統(TCV)、西藏流亡政府經費辦理的桑布札基金會藏人學校系統(STSS),以及尼泊爾雪獅基金會學校(SLF)。印度出生的西藏孩童居住在流亡藏人定居點,就讀附近日間學校;初自西藏來的兒童青少年則先至難民接待中心,後分發至各級學校:6歲以下兒童送幼兒園;6-13歲小學,分送西藏兒童村學校和慕蘇里西藏之家學校兩系統;14-18歲中學,送到距離達蘭薩拉兩小時車程的蘇佳西藏兒童村學校;18歲以上青年則至諾布林卡附近的索噶成人學校學習。流亡初期直接借用印度的英文版教科書,後漸次翻譯為藏文,現在小五以下則已經全面使用流亡政府教育部編或教師自編的藏文教科書;小五以上藏文、英文雙語教學,並逐漸增加英文比重提高未來融入印度社會的競爭力。為使學生畢業後能順利銜接印度大專教育,這些學校都在印度教育部登記立案,因而讀畢中學十年級的學生,可以參加印度全國統一考試,進入兩年制高中職,若再通過印度全國高中畢業考試,就可以申請印度大學或三所流亡藏人大學。

          由於流亡青少年主要送往蘇佳西藏兒童村學校(TCV Suja),蘇佳中學時期的教育與生活因而是我回溯他們成長經歷的重要田野。絳裴、仁真、家博分別於1994年、1999年、2007年抵達印度進入蘇佳中學就讀,並都各自在蘇佳求學五年,大約形成三個相續的梯次。

          絳裴的原生家庭在拉薩市。當時拉薩市的中學分漢族部門(Chinese section)與藏族部門(Tibetan section),藏族部門教授藏文、中文、數學、政治思想等。絳裴就讀藏族部門初一時不想再去上學,父母於是決定送他到印度。他以「壞孩子」形容當時的自己,初來印度要做什麼也並無特別想法;現在,他是流亡政府圖書館的研究員,由於通曉藏文、英文跟中文,工作重心是翻譯與寫書,目前已經出版四本英-藏、中-藏翻譯書籍。絳裴對他的工作有很強的熱情跟使命感,他跟我抱怨西藏社會時語重心長的懇切情感教我印象深刻:「西藏傳統社會不重視學習,缺乏閱讀習慣,我敢保證這裡每人每年的閱讀量不超過三本書」,即使閱讀的社群很小,他仍然堅持要翻譯下去,「這是我所能貢獻最好的方式」。從初來印度到今日,改變他最關鍵的時期便是蘇佳中學:

 

在蘇佳,我得以成為「我」,所有現代社會的基礎知識都是在那裡打好的基礎,藏文、英文、社會科學、自然科學...當時蘇佳有非常多西藏出來的年輕人,食物永遠不夠,大家總是餓著,沒有食物,什麼都沒有,於是大家就更專心讀書,沒有一天不讀書。那個環境與現在已經完全不一樣了,當時非常像個大家庭。教職員們都非常溫暖,深具支持性,非常協助同學,不論廚師、護士、家爸家媽...他們領很少的薪水,自己的生活都很辛苦,我常好奇他們是怎麼撐過來的,或許他們心中都覺得做這些工作就是在幫助西藏吧。

         

          在蘇佳,當年在拉薩拒絕上學的孩子竟然「轉性」認真讀起書來,兩廂差異顯然並非教育資源多寡,更像自穩定舊結構(家庭、自小成長環境)脫落,以彷彿原子般的存在,進入陌異而無依靠、退路的處境後,激發出動機,並與同樣自原生家庭與地方社群脫離的原子們(流亡的同儕、教職長輩、宿舍家媽)重新建立關係、組成如絳裴形容的「大家庭」。他們之間有諸多差異,包括家鄉可能分屬衛藏、安多、康三區,有各自地方風俗文化與方言;有成長自城市也有來自極為偏遠人煙稀少的地域,以至社經文化、生計型態等種種差異,那是什麼讓他們之間產生連結以及「大家庭」般的共同體感受?小學畢業就從日喀則附近鄉村來到印度,目前在藏學研究中央大學(CUTS)攻讀博士的仁真分享的經驗或許能再進一步說明:
 

在蘇佳的生活簡直不可思議,其中一件事就是它給了我教育,尤其是教會我思考的方法。你知道我們(蘇佳的學生)之中有非常多人是來自於非常小的村莊、非常偏遠的地帶,然後我們(新生們)剛剛才來到這個完全不同的世界,印度 ? 蘇佳給我們現代化的教育,科學、英文...所有想法都是新的,我們之前從來沒有聽過。來印度受教育之前,我其實不太知道西藏的事,我甚至不知道安多跟康,可以說,我是在蘇佳建立對西藏的認同的。同學之間非常親,尤其是室友,我們分享類似的經歷,有共同的目標,我們甚至有共同的監護人:我們的(流亡)政府。我們幾乎一起長大,尤其家書寄到的時刻,因為對家鄉的共同思念,我們會唸出來一起分享,最激動也最脆弱的時刻,都是跟室友共度的。寢室不是照地區分的,室友康巴、衛藏、安多人都有,也許一開始會跟同鄉比較近,因為說話聽得懂,但能溝通後很快就不分了,反而更加感覺,我們都是西藏人。所以我們有戲稱的「蘇佳話」喔,學校教的衛藏官話之外,會夾雜康區、安多方言,混在一起講,從此你一聽就知道,這是蘇佳畢業的。
 

儘管衛藏、安多與康區皆位處西藏高原,但由於幅員極為遼闊且三區地形上有不小差異,三區間有不同生計形式、社會組織與地方口語[9]。尤其二戰終戰前,民族國家興起之前,西藏的政治體制類似帝國,噶廈中央政府直接管理衛藏,安多與康區則有多個受西藏噶廈政府冊封的「傑布」(國王)、各級「賁」(地方官)和僧團組織管理的自治王國,西藏政體的維繫主要是繳稅,以及藏人視達賴喇嘛為全西藏怙主[10]。換言之,在遭受中國入侵威脅之前,各地藏人自給自足於在地社會,具有「村落意識」而遠非「西藏意識」,就像仁真在衛藏家鄉時甚至不知道安多與康。是直到生活環境裡出現中國人與中國軍隊,藏人才開始說出「博是博,加是加」[11],「我是博巴[12]」才逐漸明確地被意識到。流亡之後,一方面孤身遠走異鄉的共同經驗加強了「同在一艘船上」的共命感受;另一方面原來分據各方的空間隔絕以及各自原有的社會人際結構遭遇拆解與重構。流亡教育便是在這兩個面向產生了關鍵作用,前者例如藏文教育、分享家書,使他們能真正使用同一種語言,不論是意義的語言,還是情感的語言;後者以混居的宿舍為例,新的社會關係啟動於此異質場域與情境,超越了原有的地域與秩序。
 

跟蘇佳同學的友誼極為深厚,都是從西藏出來的,幾乎有一樣的生命經驗。例如上個月有個學妹住院,就有人透過網路募集捐款,大家非常踴躍響應,但其實根本不認識那個學妹。儘管不認識也會互相支持,好像有一個無形的強烈連結,甚至形成一個,我們這些人所處身的社會裡面的一張「社會安全網」...即將來臨的藏曆新年,我在印度沒有家人,就是要跟蘇佳同學一起過啊,同學平時不住在達薩,是特地飛回來達薩,一起過年的。
 

絳裴說這段話的時候已經畢業十八年了,但由他們仍自發組織校友互助、同學相聚過年,可以看得出來,校園時期建立的社會關係,不僅影響自我(ego)建構,甚至可能實質地延續下來,成為流亡社會中重要的一種運作結構。這種運作結構因為建立自流亡初期劇烈變動的邊界情境中,是否會是流亡社會才得以生成,能保有開放特性並具有他者性,需要深入考察,但它確實能夠平衡以同鄉與舊有秩序運作的村落意識,帶給社會成員們共構共同體的感受。

          除了學習帶來的啟蒙經驗以及新的社會關係,他們還經歷了什麼樣邊界式的處境呢?家博不似絳裴、仁真,他是17歲時自己決定到印度去的,為此他瞞著父母偷偷打工存旅費,家在安多(青海境內)的他還得先到拉薩,但旅費在拉薩就用罄了,不得已聯繫父親,最終不顧父親阻止堅持成行,找到帶路人越過國境。可能到達印度時年紀稍長,他的回憶充滿細節。而從他的回憶可以看出,儘管比絳裴晚12年抵達印度,環境仍沒有寬裕多少,正好補充絳裴以「沒有食物,什麼都沒有,於是大家就更專心讀書」一句話帶過,這些青少年們的身心狀態:
 

到達薩時,我還有一些錢,政府會給新來的人零用錢,我以為沒問題,不需要錢,所以我在達蘭薩拉買了衣服鞋子,我的錢就這樣用掉了。但當我到了蘇佳,大概一兩個月,我遇到問題了。學校提供的食物是印度食物,燉豆泥,每天都是,不吃就沒有其他食物了。這時候我就知道我需要錢了,而我慘了。許多學生遇到跟我一樣的問題,無法聯繫父母,也沒有親戚在印度,不只我,大家都遇到這個問題。一個月後,許多從西藏出來的年輕人離開學校,因為生病了...如果我生病我可能也會離開,但我沒有,所以我留下來繼續學習。

 

那時候許多學生從西藏出來,在印度沒有父母、沒有親戚,物質上很缺乏,即使如此,他們仍扛起了人生很大的責任,他們決定離開家庭、離開家鄉來到印度,有一些人比較大,有一些人還很小。許多學生在西藏時根本沒有機會讀書,有一些會說中文,有一些說藏文,有一些甚至不會說藏文,因為他們上的是中國的學校。但大家真的很用功,即使物質條件很差,你知道嗎,身體是很不舒服的,實在太餓了,當無法有足夠的食物,太挑戰人了。

 

我們大概清晨5點到5點半得起床,這是規定。但我起床的時候很多人已經起來了,或許3點或4點就起來了,有人甚至整夜不睡!在籃球場或足球場燈光下,我看過,那個場地上,整晚都有人,一直待在那讀書,我總是很好奇(怎麼辦到),因為對我來說太難了 ? 許多學生在西藏根本沒讀過書,但很快就要考試,要是沒過就得離開這個學校,轉去技職學校。我常想那些離開的人後來呢 ? 我曾經看過兩三個巴士把學生載走,多少學生考不過,因此失去了繼續讀書的機會。
 

放棄申請返鄉證決定就待在達蘭薩拉繼續以唐卡維生的藏旺,當年就是因為生病離開蘇佳的學生之一,他嚴重黃疸在醫院住了一年,出院後轉去技職學校學習唐卡。

          家博的回憶之所以重要,並不只是因為充滿細節,更因為裡面充滿了「他人」。他因為自己沒錢,看到許多人跟他一樣,沒親戚在印度也聯繫不上家鄉父母;因為自己飢餓、體力有限,看到同儕們的忍耐與突破界限的奮鬥;高比例的生病甚至被迫離校,則使他看到平安越境後展開的日常仍隨伺著陷落的危機。此前的捨家流亡經驗與來到學校後「如果我生病我可能也會離開」的瀕臨感知,使他對在世處境的居間性(in-between)與閾限(liminal)異常敏感而警醒,以阿吉耶的說法就是,置身在「邊界情境」中,在邊界中感受他人以致於「我常想那些離開的人後來呢」,而那般保持經驗開放性地將「他/我」共同納入關切的歷程,正是家博生成「他者-主體」的歷程。

          阿吉耶(2013)強調「邊界之人」與「他者-主體」,是要回應人類學在思考邊界問題時的本體論傾向,例如以民族國家為基礎思考邊界,或以自然本質看待群體認同。他提出三個「認同的陷阱」:去脈絡化、將個人屈從於集體認同、人類學式的種族「嗜古主義」,它們會抹除時間厚度與社會過程,壓制經驗內的多重性與流動性,否定他者經驗或歧異經驗。相反地,他認為「沒有先在的身分認同,而是一種在『情境之中』、『此時此地』的主體,即在思考認同時,必須一併的從世界、我與他者共同思考,才能擾動集體身分認同的秩序,避免掉入認同陷阱」(引自洪世謙2008:238)。

          在我訪談的青年中,許多人決意不返回西藏,也並未前往西方國家展開成為某國公民的等候,而是願意持續待在當前印度流亡的生活中,儘管有人是基於強烈的西藏意識,但也存在許多與集體認同無涉,深具個體性的經驗報告,例如下述兩位所分享他們在流亡處境中經歷的啟蒙與選擇:


當然有時候想會覺得是不是錯了,但有時候又覺得是機會,我當初如果待在家,日子一定比較輕鬆簡單,比較不複雜,但另一方面,我又覺得這是機會,我得面對許多問題,透過這個旅程,真的得到許多學習與挑戰,不只西藏文化,還有印度文化與西方文化,它改變了我的人生。留在印度沒有親戚、沒有家人,你得自己一個人,但你會有許多機會,可以做一些事,另一個問題是,我見識了很多,我真的很想持續追求學問,不只是為了責任。

 

藏人這點跟華人比較像,會集體在一起,但對我來說也沒這些障礙了,比如梵文大學只有我一個藏人,其他都是印度人,他們大部分都是婆羅門,跟在達蘭薩拉的印度人也很不一樣,到了一年後我也差不多可以過婆羅們的生活了。以前我一直懷疑我學了多少東西,參加了幾個國際研討會後這個懷疑就沒有了,外國的研究者就是這樣,藏學裡各種研究他們都碰,以前我所在的社會中,大部分人學了專業後就不想碰其他學門,尤其流亡社會,西藏境內也是:讀書不是生活,讀書是為了找工作然後結婚。東方是這樣,但西方社會不一樣,鼓舞我繼續做研究。這就是愛好,倒也不是為了國家。
 

對他們來說,他們深深肯認內在不同經驗層面間的矛盾複雜,以及與流亡社會大多數成員相較甚至亦顯得邊緣的經歷或意欲,在此發出聲音的是主體的獨異性(singularity),乃是因不斷逸出同一性與邊界而獲得生機,既非屈從於集體秩序,也不是基於由上而下部署的意識形態。從他們身上可以清楚看到,離散認同無法被簡化成對以民族作為劃分的傳統/身分的認同。事實上,離散族群和本土論者(nativist)間的認同形式是存在緊張關係的,無法以土地為基礎的邊界遊牧人與強調持續居住的「原鄉性」或「在地」之間,如何不落入「移置-扎根」、「外面-裡面」的二元對立理解?我們究竟該如何理解「離散」與「家鄉」的關係呢?

 

三、最後的邊界遊牧人

          藏人流亡的歷史至今年三月整整邁入第61個年頭,儘管延續三代,但在中國厲行宗教控制與漢化教育的威脅下,整個流亡社會仍視保存、發揚西藏傳統宗教與文化為最重要的使命,並實踐在各個領域,包括潘美玲所考察的經濟產業面向、寺院裡的佛學教育顯密傳承,以及世俗社會從普及到菁英的學校教育體系。這教我想到人類學家克里弗德(James Clifford, 2019)在《路徑》(Routes)中提過的一個例子,夏威夷吉他與歌舞表演家族毛伊(Moe)在外旅行了近60年不曾回返夏威夷家鄉。除美國本土外,他們還曾遠至遠東、東南亞、中東,和東西歐,他們在各大飯店表演,帶給當地具有異國風情的夏威夷音樂。這群被克里弗德稱為「離心(ex-centric)的當地人」的80餘歲表演者,有意識地保留了他們年輕時期的夏威夷音樂,然而,當他們5、60年後返回夏威夷時,所謂的「在地音樂」已然不同於當初離家時的音樂型態。結果是,這群「旅行中的文化保存者」向「傳統」的古典定義揭示了一項逆反式保護形式的可能:「傳統」有可能反倒是在移動中得以保存下來的嗎?當我們指認「在地」或者「中心」時,是基於什麼樣的視角?又是站在什麼位置據以劃分出誰在「裡面」誰屬於「外面」呢?

          正由於離開家鄉,離鄉的人更需要創造/維繫與家鄉的連結,而那份連結感必須強大到可以抵抗遺忘、同化的常態化過程,因此離散認同性質上超過單純的族群地位,更加強調與寄居社會的差異感,這種強烈的差異感提供了基於寄居國時空之外的歷史根源與命運所衍生的「民族」感覺(Clifford 2019:314)。離散文化因此成為離散社群安頓流寓地與家鄉間、歸屬與分離間、居住在此卻記得並渴望另一地點的經驗間的緊張關係的中介,無法被化約為僅以自然民族為劃分的傳統文化。我從多次分別在印度流亡社會與西藏境內[13]所做考察發現,因為過去60年不同的歷史與社會歷程,兩社會已有不小歧異,彷若「兩個西藏」。

          事實上,在中國改革開放那段時期,流亡社會是有藉由流亡者的回輸對西藏境內社會產生影響的。例如藏傳佛教格魯派的寺院教育體系[14]在達賴喇嘛的推動下,流亡印度後開始與西方科學、現代化教育接軌,並將學習體系與資格認證制度化,這期間訓練出來的喇嘛在陸續回到西藏後,主持改革開放之後重新開張的各地寺院,對藏地文化與信仰的復甦確實產生了深刻的影響。畢竟西藏境內不僅始終無法建立完整訓練體系,寺院軟硬體大規模遭到破壞,較具學養得以為師的大喇嘛們幾乎流亡,均促使出家人大量到印度學習,也普遍把變革帶回去,甚至包括袈裟樣式,都是印度改了之後,回頭改變藏地的。然而,在2008年邊界再度封閉之後,兩地不僅流動停止,訊息也因嚴密監控而阻絕,家鄉傳出來的微信消息與公眾號因為審查,境外藏人僅能參酌新聞揣測言外之意與風向,除了報平安,生命經驗與價值意識皆難以真正交流,誠如仁真所說:「幾十年來,尤其最後這十年的移動與訊息的嚴格管控,印度與境內交流越發困難,確實形成了『兩個西藏』,流亡社群已經有了流亡社群自己的文化,流亡者亦深受流亡經驗影響,不同於境內藏人。」

          索達在印度讀了13年書後回到家鄉,回家半年後告訴我他很孤單:「他們只是身體上是藏人,精神上並不是。我受的教育告訴我要幫助他人,錢夠用就好,這是我作為西藏人的價值,但這裡的人什麼都是錢,比車子比房子,連介紹我女朋友都是看對方家裡的錢。」八歲就到印度念完大學返鄉的南秀在聽著家鄉長大的表姊隨口說「我們中國人......」時打斷對方,口氣難掩嚴厲:「為什麼要說你是中國人,你是藏人不是中國人!」;另一方面,表姐對這些印度回鄉手足的評價則是:「在印度長大的人確實都特別善良,但就是太懶了,太不積極賺錢了,都說錢夠用就好,快樂比較重要。」由於流亡西藏必須藉由文化的保存復興去創造/維繫與家鄉的「連結」,流亡教育除了重視藏文、歷史等認同建構知能,更特別著重在生活教育中傳遞大乘佛教的利他、重心靈輕物質等價值,例如西藏兒童村學校系統的校訓即是“Others before self”,校園裡處處可見“Come to learn, go to serve”等標語;校園生活以各種身教環境鼓勵學生實踐利他價值,包括蓬勃的服務性社團、以「眾生」為受眾的早晚課誦,以及各種精神物質不一的佈施實踐。若說夏威夷歌舞表演家族保存的傳統是音樂,流亡西藏戮力保存的傳統則是以大乘佛教信仰為基礎衍生的價值體系;而相較夏威夷音樂的自然變遷,西藏傳統的社會性文化在中國共產黨社會主義價值體系與極權治理下,不僅不可能憑藉官方之力傳播,甚至根本遭受打壓,長此以往,西藏境內社會的漢化程度與文化變遷其實是值得研究追蹤的,儘管這樣的研究在官方審查與無所不在細微的自我審查中難以切近。

          如果說流亡藏人與印度社會的差異感劃出了「西藏意識」的邊界、凝聚「流亡西藏社群」,流亡者返鄉後感受到與西藏原鄉的差異後,會產生什麼樣的認識變化呢?會強化對「流亡西藏」這個次群體的認同嗎?「西藏意識」又會如何被重新脈絡化呢?卓嘉回到家鄉後一直想去成都,除了成都有較多學習工作機會,更因為成都聚集許多從印度回來的藏人,她在家鄉已經藉著微信認識了很多從印度回來的藏人,因為共同的印度流亡經驗,他們會在網路上尋找彼此。她甚至將印度成長經驗設定為交往條件:「真的不一樣。在印度長大的男生比較性別平等、比較溫柔會照顧人,而且價值觀相近,比較聊得來。」索達則更堅信印度流亡經驗儘管使他返鄉後經歷監控限制、得重新適應,卻幫助他具有「西藏意識」,懂得助人的價值,長成為一個「真正的藏人」(real Tibetan)而感到自豪。

          薩依德(Edward Said, 2016)在其自我書寫的《流亡者之書》(After the Last Sky: Palestinian Lives)裡有一章特別談「裡面」。「裡面人」(min al-dakhil)在巴勒斯坦人的語境裡其實是有多重的意義,其中第一層意義指的正是住在以色列境內的巴勒斯坦人:
 

是我們這些以流寓者或難民身分寄居外地的巴勒斯坦人所信不過的。在我們看來,他們都是帶著以色列的烙印,所以已經變質,包括他們的護照、他們學習過希伯來文、他們甘願跟猶太人生活在一起的事實,以及他們把以色列視為一個真正的國家而非「錫安主義實體」等 ? 總之,他們是在一個貶義下有別於我們的。
 

這種流亡者看境內人「屈服於現實」、「變節的」印象標籤也難以避免地出現在流亡藏人回望境內的眼中,加拿大藏裔歷史學家茨仁夏加對兩地隔閡的觀察極為尖銳:
 

只有在這個(寺院)道統的場面裡,你可以發現印度的藏人與中國內部的藏人的連繫。在寺院社區裡,印度與西藏的出家人之間沒有什麼分別,他們有許多共同點,而且不管人在印度還是那裡,都覺得很自在。然而世俗的年輕人則常常吵架,也不喜歡對方,因為兩者在政治、音樂、甚至其他每件事上都有不同的口味。

...

印度的難民已經發展出自己的意識型態,並且形成了一種民族主義的情感,以致于認為他們自己就是西藏、與西藏民眾的捍衛者。在某些情況裡,這種理念甚至已經變成,他們認為已就是所有藏人的真代表,而認為身處藏地的藏人只是被動、受壓迫的受難者而已。這通常會造成他們對于身處西藏的藏人有一種保護的態度。結果是,西藏內的藏人與西藏外的藏人之間,存在著鉅大的文化與社會鴻溝。(茨仁夏加 2008)
 

傳統對離散的理解一直是置放在以「返家」(homecomings)為終點的目的論框架裡,例如薩佛蘭(William Safran 1991,引自Clifford 2019:248)對離散族群的定義:(一)從原生的「中心」分散到至少兩個以上「邊緣」的地方;(二)維持著對家鄉的記憶、願景與神話;(三)無法融入客鄉之感受;(四)希望有朝一日能重返家園;(五)對維護、恢復家鄉傳統有使命感;(六)集體意識與對家鄉的持續連結關係構成了集體認同。在這種「中心」與「邊緣」的依附式理解裡,離散族群彷彿家鄉的投影,他們的形狀就是家鄉的樣子,因而當他們終於歸返家鄉旅程抵達終點,就如同回到光裡,影子於是消失。克里弗德質疑這種「中心式」的離散模式:我們若僅將目光聚焦在與文化來源間的持續連結,並以「回歸」的目的論取向來看現象,是無法追蹤描述當代複雜的離散形式的。事實上,去中心的橫向連結動態,以及持續在流離失所、適應與反抗的歷史過程,或許和聚焦在「起源/回歸目的論」所形成的論點一樣重要。

          離散是個持續的過程,個體會在跨國移動的網絡間生長出多重的依附,將寄居國的生活經驗和規範重新編碼納入個人以及群體的運作,不斷抵抗的同時也在不斷動態地調整適應。離散的時間幅度遠遠長於旅行,幾乎是以餘生為刻度,包含了游移在各種邊界、定居、新的社區關係,除了有共同離開的家,也有共同的新家。但又抵抗著融入寄居社會,而得以根源(roots)與路徑(routes)建構一個替代性的公領域,亦即透過居住地之外的不同時空來維繫他們的認同,在居住地的時空內過著不同於居住地的生活,留下來並維持差異性地「在移置中定居」(dwelling-in-displacement, Clifford 2019:309)。換言之,作為徘徊邊界上的遊牧人,流亡藏人的主體經驗與社會文化不僅有意識地不同於印度社會,其實亦早已無意識地相異於西藏「在地」社會。

          薩依德曾用「對位」(contrapuntal)來描繪其流亡經驗狀態的一個正面層面:
 

將『整個世界視為陌生之地』形塑出創新視野的可能性。大部分的人主要察覺一個文化,一個場景,一個家;流亡者則至少有兩個,而這樣視野的多重性帶出一種能察覺同時發生的不同維度的能力,這樣的察覺力-借用音樂術語-是對位的 ? 對一位流亡者來說,生活的習慣,新環境的表情和活動的發生,註定會與另一個環境中關於這些事物的對照。因此,新的和舊的環境兩者同時活生生、真實的在對位裡發生。(Said 1984:171-172)
 

薩依德的比喻生動地呼應了阿吉耶「他者-主體」歷程,邊界成為他-我互相存有、承認的條件,因而當遊牧人從高原走向邊界,便在破壞擾動中踏往了世界主義的中心,就像甯塔的自陳:
 

倒不是說我們多勇敢,首先實在是迫於壓迫,然而,出來的經驗確實累積出更多經驗、造就更強適應力,以至於通常在回家鄉後會有比待在西藏的同齡人更好的表現。藏地因此普遍形成一個印象:有來過印度的真的比較厲害。這是為什麼後來又前仆後繼這麼多人嚮往印度,願意承受風險出走。
 

流亡經驗始終複雜而矛盾,同時有正面以及負面,被歧視與不確定的受苦與生存的技能同時存在,因而交相滋養出具獨特的適應力、具世界性與個體性的現代性表現,以及恢復傳統文化的固執。然而,個體性與存在主義式的經驗,定居後其實免不了在建立社群與集體實踐過程產生另外的效應,「不確定」滋養適應力,仁真對流亡社會的批評卻也同樣源於「不確定」:
 

不確定性(uncertainty)對印度藏人社群的影響是很深的,讓我們很難看得遠,許多力氣放在尋求個人的移民,不敢或者不願花力氣經營一個社會或做長遠規劃。這使得流亡社群一直很難穩定下來。一個社會的體質在於人,人不穩定,我們就很難去構築一個穩定的堅實的社會。
 

2008年之後,加德滿都難民接待處一次湧進數千人的場景早不復見,現在每年的總計流亡人數大約僅數十人。流亡學校裡不再有新難民兒少的加入,成年後作為社會中堅角色的流亡藏人又再陸續移民或者返鄉,本質上即不確定的流亡社會像捲進漩渦,不確定感加速滋生,不確定性對於流亡社會正負面的效應或許有一天將失去平衡。最後的邊界遊牧人能去到哪裡?哪裡有路而何處是家呢?

          記憶裡面沒有雪的孔秀回應我「想不想回家」的問題時,說我問了一個很奇怪的問題,「這世界上誰不想回家?」但他想回的家卻不是出生地四川阿壩:「只是,我們已經聽不懂彼此說的話了。我四歲就出來,在這裡學拉薩話長大,家鄉的土話早就不會了,所以我無法跟家鄉的人溝通,我跟媽媽通話時都只能說:『你好嗎?』、『我很好』,爸爸過世時我連他的臉都想不起來。」那要回去哪裡呢?達蘭薩拉,孔秀想了一會說「如果說這世界上有哪裡是我想『回去』的,應該就是達蘭薩拉吧。尊者在達蘭薩拉,也是我經驗裡,意義上最靠近家的地方。」

          同樣是「想不想回家」的問題,我在問絳裴時口誤問成了「想拿中國護照嗎?」,他聞聲驚訝地大聲反問我:「為什麼我要拿中國護照?!全世界我最不想擁有的就是中國護照!」對於回家,他沉吟了許久,因為聽過太多返鄉朋友的經驗,家人被騷擾、不斷被國保請喝茶質問是否為達賴喇嘛工作等,「我不需要在我的生命中經驗那些,我會心碎。我已經有顆硬腦袋(hard head)了,習慣自由的空氣,沒有辦法在那樣的中國生活。」最後我問他對未來的願景,他顯得有些驚訝,好像我問了一個怪異而從來沒想過的問題,但也僅只思索一兩秒就說:「達賴喇嘛回到西藏。」說完之後才又想了想,像只有一個願望的額度要好好把握,仔細審度了未來與大局後肯定是這個沒錯那般堅定地再說一次:「對,只要達賴喇嘛回到西藏,現在所有遇到的問題就都會消失。」我沒料到嚴肅而一直顯得悲觀的他也仍然願意相信有這麼一天,還沒問出口他就自己補充了:「總是要保持希望的吧。但其實我們沒有選擇,唯一能擁有的,就是希望。」

          訪談結束時,絳裴起身收拾東西準備去下達蘭薩拉的警察局蓋難民居住證上一年一度的章。他列印了一份文件出來,是難民居住證電子化的申請手續。難民居住證電子化後,就不用每年為了在難民證上蓋一個認證章,千里迢迢返回初到印度時申辦難民證的警局,而能就近在學校或工作當地的警察局辦理了。絳裴一邊在文件上填寫資料,一邊用下巴指指文件旁邊藍色的難民居住證對我說:「這是我的難民認同(refugee identity),是的,難民認同,我輩們都不該忘記。」

 

引用書目

Said, Edward. 1984. “Reflection of Exile,” Granta 13: 159-172.

茨仁夏加(Tsering Shakya),臺灣懸鉤子譯。2008。〈西藏與流亡之間的鴻溝〉(The Gulf Between Tibet and Its Exiles),《遠東經濟評論》Far Eastern Economic Review 。《唯色:看不見的西藏》部落格 http://woeser.middle-way.net/2008/06/blog-post_20.html

克里弗德(James Clifford)著,Kolas Yotaka譯。2019。《路徑:20世紀晚期的旅行與翻譯》(Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century)。臺北:桂冠出版。

阿吉耶(Michel Agier)著,陳瑞樺譯。2018。〈生命權力以其敏感形式來檢驗:當代異質空間民族誌計畫的簡要導論〉(“Le biopouvoir à l’épreuve de ses formes sensibles. Brève introduction à un projet d’ethnographies des hétérotopies contemporaines”),《文化研究》27: 212-225。

薩依德(Edward Said)著,梁永安譯。2016。《薩依德的流亡者之書》。臺北:立緒出版。

洪世謙。2018。〈評阿吉耶的《邊界:邁向世界主義的人類學》〉,《文化研究》27: 236-243。

唐丹鴻、桑傑嘉。2015。《翻身亂世:流亡藏人口述錄》。臺北:雪域出版。

陳瑞樺。2018。〈在共同世界的邊緣探問生命政治:阿吉耶的城市人類學與難民營研究〉,《文化研究》27: 196-211。

趙中麒。2018。〈緬甸克倫難民的文化實踐與民族主義運動〉,《文化研究》27: 11-57。

潘美玲。2018。〈在市場中實踐「西藏意識」:印度、尼泊爾流亡藏人的難民經濟〉,《文化研究》27: 59-86。

盧慧娟。2010。《阿瑪給給:西藏流亡教育》。臺北:雪域出版。

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註腳

[1] 位於北印度喜馬偕爾省,西藏流亡政府所在地以及達賴喇嘛住錫地。

[2] 本文所有人名皆為化名,下不贅註。

[3] 本文的「西藏」皆意指傳統上的藏人居住地,又稱大西藏或西藏三區,包含衛藏(大約是現今西藏自治區)、安多(大約是現今整個青海省、部分甘肅省,與四川北部)、康區(大約是現今四川與雲南北部)。

[4] 西藏流亡政府目前正式名稱為藏人行政中央。流亡至印度次年,1960年,十四世達賴喇嘛率流亡政府發布憲法,並依憲法設計讓全球流亡藏人一人一票選舉議會與總理。達賴喇嘛隨後並宣佈卸下全部政治職務,在第一任總理桑東仁波切之後,政府中也不再有僧官,落實政教分離施行民主制度。

[5] 中國治藏態度放寬背景在於其整體改革開放政策,80年代開始中國政府與西藏流亡政府數度嘗試交流,此時期國境邊防管制連帶較為寬鬆,因此接續文革時期的中斷,開始第二波流亡潮。

[6] 此處的主體非指傅柯意義下將人遣回從屬(subjection)狀態的「主體化」,結構主義下的主體。而是言語主體此一意義下的主體化,依據的是對解放時刻所做的情境分析,解放於認同的指定作用、生命權力的秩序,因而這種主體化是一種反結構,意義在情境而非結構。

[7] 引自《金剛經》,原句為「一切有為法 ,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」:一切人、事、物,任何表現出來的現象,都屬暫時而非永恆的存有。

[8] 中國持續推動漢化政策與嚴格宗教管控,例如自治區依法應保障族語教學,但實際上不斷在授課時數、教材上壓縮藏語教學空間;強制驅逐喇榮佛學院與亞青寺僧眾並強拆僧房等,乃至黨委書記進駐寺院等等,其實不斷創造對境內藏人的壓迫處境,境內「西藏意識」一部分來自於對此壓迫處境的抵抗。

[9] 儘管書寫系統一致,三區藏語差異甚大,三區之下亦有各地方方言。家博為去印度初抵拉薩時發現他聽不懂拉薩話,拉薩人亦不懂他的安多話,聽不懂的彼此,最後竟然是以華語溝通。家博在跟我描述這件事時,仍表達了對藏人內部因語言不統一無法溝通感到的荒謬。

[10] 藏傳佛教概念,指能給予生生世世守護,而以生命皈依的上師。而因為政教合一,藏人對達賴喇嘛信仰上的皈依,便自然地等同於政治認同。

[11] 博,藏文的音,西藏之意;加,的第一個音,中國之意。本句意思是:西藏是西藏,中國是中國。我在西藏境內田野時則是聽到藏人以「水是水,油是油」形容藏漢關係。

[12] 博巴,的音,「藏人」的意思。

[13] 此處西藏亦指大西藏,非西藏自治區。我的田野地目前僅包含青海、甘肅、四川等地藏區。事實上,由於進入西藏自治區不僅需申請入藏證,亦需全程跟團無法自由行動,即使沒有活動的時間獨自外出散步亦不被允許,因而未將西藏自治區納入田野。

[14] 格魯派為藏傳佛教四大派別之一,因為教法著重經典研讀與思辨,在傳統西藏社會,如同其他社會裡的學校,負擔教育功能,包含藏文、佛法哲學、唐卡藝術等都在寺院學習。格魯派因而聚集社會菁英,進掌治理以至於形成政教合一,格魯派兩大怙主,達賴喇嘛與班禪喇嘛,因此也是西藏傳統政治領袖。格魯派的寺院教育體系以首都拉薩三大寺(哲蚌、甘丹、色拉)為首,藏區各地方上亦皆有當地的格魯派寺院,歷史上也都是當地的政治/信仰/教育中心。

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